„Nagła katastrofa to mało prawdopodobny scenariusz”. „Raczej będzie partiami szło”. Potop Salci Hałas można bez większej chyba przesady nazwać manifestem ośmielonej wyobraźni (post)apokaliptycznej: jego ludowe bohaterki, „trzy wiedźmy”, niby deklaratywnie przygotowują się na koniec świata, ale co chwila uświadamiają sobie, że „koniec świata to proces i może potrwać”. Nie ulegają więc podsuwanym przez kulturę komercyjną rytuałom konsolacyjnym, nie biorą kredytu i nie wyjeżdżają na Florydę, bo co jeśli katastrofa się opóźni i „ten kredyt trzeba będzie spłacać do śmierci”? W obliczu ostatecznego kresu na pytania telewizji Halina odpowiada: „Normalnie chodzę i żyję./ Bo co mam robić”. „Koty karmię./ Nic ja, na koniec świata, stara baba, nie poradzę./ A tak to chociaż koty, koty nakarmione będą”. Zresztą, ten koniec, a w zasadzie końce trwają „koliście, od samego początku”, rozpoczęte już dawno rozwijają się, rozwidlają i dopiero „któregoś dnia w jeden wielki koniec się połączą”.

Timothy Morton stwierdził, że katastrofa ekologiczna już się wydarzyła i obecnie żyjemy w jej cieniu. „Ziemia co prawda, wbrew katastroficznym fantazjom, nie eksplodowała, znajdujemy się jednak w momencie, gdy nie da się już dłużej utrzymać ludzkiego pojęcia świata – przestało być ono użyteczne. W tym kontekście filozoficzne przedsięwzięcie Mortona – ciemna ekologia (dark ecology) – przyjmuje postać melancholijnej etyki […]. Z dala od eskapistycznych idyllicznych obietnic tradycyjnej ekologii wspomniana etyka polega na trwaniu przy umierającym świecie” (Andrzej Marzec). Morton odczarowuje więc i deestetyzuje zarówno ekologię, jak i jej przedmiot – dzielimy dziś bowiem świat z niebezpiecznymi, monstrualnymi, nie-ludzkimi hiperobiektami, hybrydycznymi bytami spekulatywnymi, które nie podlegają już ani antropocentrycznej kontroli ani nawet rozumowemu poznaniu. Te nowej jakości obiekty (klimat, kataklizmy, promieniowanie, złoża ropy, machina kapitalizmu czy po prostu foliowa torebka) oblepiają nas, wymuszają relację wzajemnego przekształcania, przepływów materii lub wymiany znaczeń i nie pozostaje nic innego, jak próbować się z nimi ułożyć. Dlatego dark ecology musi polegać na radykalnym otwarciu: afirmacji tego, co ciemne, brzydkie, kleiste, zdeformowane, budzące lęk i obrzydzenie, jednym słowem – tego, co zostało wyparte z naszych świadomości i reprezentacji, a wraca dziś pod postacią Realnego. Taki turpizm ekologiczny.

Babka Szwajcerowa w Potopie udziela podobnych porad: „Trzeba od nowa powąchać zapach,/ posmakować smak, zobaczyć kolor./ Nie oceniać zdarzeń, tylko doświadczać,/ być i pozwalać przepływać przez siebie rzeczom./ W ten sposób można się całkowicie pozbyć nieszczęścia”. Z tej perspektywy, dryfującej gdzieś w kierunku nowego materializmu, zarówno teorię Mortona, jak i koncepcje życia powieściowych bohaterek Salci Hałas w obliczu zagłady można by oskarżyć o inercję i atrofię politycznej sprawczości. Nasuwają się tu pewne analogie z opisywanym przez Marka Fishera realizmem kapitalistycznym, który infekuje wyobraźnię zbiorową przekonaniem o własnej bezalternatywności – w Ludzkich dzieciach, pisze Fisher, katastrofa, co prawda, „nie wydarzyła się niedawno, nie czeka też tuż za rogiem”, ale „żyje się w niej. Nie ma żadnego ściśle określonego momentu kataklizmu; świat nie kończy się hukiem, lecz gaśnie, pruje w szwach, stopniowo rozpada”, a „przyszłość będzie nieść ze sobą już tylko powtórzenie, rekombinację”. Wokół rozpadu organizuje też swój „poemat przewlekły o końcu świata” Hałas: ziemia „rozdziawia się”, odsłania warstwy, następuje „osuwanie” i „zapadanie”, niczym stopniowe wypłaszczanie wielkiej krzywej świata, a „zdarzenia mają charakter kolisty”. Zsemiotyzowana i zmiediatyzowana natura przemawia za pomocą znaków i omenów, w specyficznych kodach symbolicznych, wytwarzanych na granicy języków ludzkich i nie-ludzkich (potopy, pożary, nieurodzaje, sploty wydarzeń, choroby, sny, kura wylatująca ze śnieżycy). „Raczej będzie partiami szło”.

W realizmie kapitalistycznym jednak nikt nie wie, „co spowodowało katastrofę. Jej przyczyna jest tak głęboko zagrzebana w przeszłości, tak absolutnie oderwana od teraźniejszości, że wydaje się być kaprysem jakiejś złośliwej istoty […]. Klątwę zdjąć może tylko jakaś interwencja, równie nieoczekiwana jak sama narzucona wcześniej klątwa”. Tymczasem trzy główne bohaterki Potopu to Te, Które Wiedzą. Po pierwsze – dzięki szczególnym sojuszom magii, wiedzy ludowej czy New Age’u z nauką. Szamanizm nie kłóci się tutaj z psychiatrią, o globalnym ociepleniu świadczą „prawo trójpowrotu oraz fakty./ Fakty i nauka razem wzięte”, a „magia i fizyka są ze sobą nierozłącznie związane/ i tworzą wzór” (nie tylko zdaniem Lońki, ale i Stiwena Hołkinga). Po drugie, co istotniejsze, świadomość społeczno-ekologiczna Haliny, Szwajcerowej i Zośki wynika z ich usytuowania klasowego oraz doświadczeń codziennej walki z instytucjami państwa i kapitału – wbrew liberalnym mrzonkom o uprzywilejowanym poznawczo statusie klasy średniej.

Zamieszkiwany przez bohaterki i bohaterów Pekin to gdyńskie osiedle robotnicze wzniesione jeszcze w latach dwudziestych przez budowniczych portu. Halina Piguł, narratorka poematu, rekonstruuje historię tego miejsca: „Był jeden właściciel wzgórza i on wydzielił parcele […]/ Jedni dzierżawili, inni kupowali./ Kupowali rzadziej, bo to w większości bose Antki były”. „Jak grzyby po deszczu rosły chałupy./ […] Z dykty, z desek i z papy, co kto miał”. „Chałupę można było wtedy postawić/ bez planu i pozwolenia,/ pod warunkiem, że w ciągu jednej nocy”. W Polsce Ludowej kuratelę nad domami objęło państwo, a w latach dziewięćdziesiątych znajdują się spadkobiercy, którzy zaczynają od windowania czynszów i windykowania zadłużonych. Tempo temu antagonizmowi nadają „polka galopka reprywatyzacja./ Wyroki, procesy, eksmisje”, aż wreszcie wkracza przedstawiciel właściciela z zadaniem „rewitalizacji poprzez likwidację”. „Żeby deweloperowi można było sprzedać bez ludzi”. „Deweloper nie będzie czekał, aż sami wymrą”.

Pekin więc to mikrolaboratorium katastrofy, dwa nakładające się, sprzężone plany apokalipsy: ekocydu i współczesnego, rozproszonego genocydu. „Na przykładzie naszego małego końca/ można sobie naocznie zobaczyć,/ jak to będzie wyglądało w większej skali./ Mamy wszystko./ Pożary, potopy i rozstąpienia ziemskie” – mówi Halina. To miejsce, z którego wycofało się państwo, ziemia, na której obowiązuje święte prawo własności i praktyk czyścicielskich: podpalania, wyburzania, cięcia rur. W ogródku Zośki powstaje dziura w ziemi, a przez środek niewielkiej działki zaczyna płynąć strumień, jednak instytucje publiczne odmawiają interwencji: dziura nie podlega pod miasto, a „każdy może sobie/ na gruncie prywatnym/ wylać nawet ocean”. Pekin przypomina zatem izolatkę klasową, ludzkie zoo, żywe (wciąż jeszcze) muzeum, do którego wpada telewizja na regularne praktyki egzotyzacji: „Dziury, ścieki i czarownica,/ zupełnie jak w jakimś średniowieczu”. Klasa ludowa zdecydowanie nie jest tutaj solą ziemi, staje się natomiast solą w oku burżuazyjnej estetyki: „pani patrzy, jakie to krzywe wszystko”. „Nie dość, że krzywe, to w oczach gnije”. Od eksterminacji mogłaby ją wybawić jedynie cepelializacja – znany kapitalistyczny mechanizm neutralizowania ludowych potencjałów wywrotowych: „Przez chwilę jeden poseł chciał nas uratować./ Taki miał pomysł, żeby z nas skansen zrobić,/ atrakcję turystyczną./ Taki jakby jak dla Indian rezerwat”.

Potop – choć powstał jeszcze przed odkryciem koronawirusa – stanowi nie tylko prefigurację katastrofy klimatycznej, ale i jej preludium, czyli pandemii, która wyposaża klasy uprzywilejowane w dodatkowe narzędzia kontroli i dyscyplinowania podporządkowanych. „Zaraz tu będzie jakaś współczesna dżuma./ Jak was zlikwidują, to będzie lepiej/ dla wszystkich, dla całego miasta” – mówi geodeta, który w odwecie za przegonienie miotłą przez Lońkę denuncjuje społeczność Pekinu do władz sanitarnych: „doniósł na nas do Sanepidu./ Że istnieje u nas ryzyko epidemii./ Nie tylko ryzyko, ale i wręcz epidemia./ […] Z tego Sanepidu jak przyszli, to plamistych szukali”. Krótka historia ostatnich „czasów zarazy” pokazuje bowiem, że – wbrew życzeniom Jean-Luca Nancy’ego – koronawirus nie tylko nie staje się komunowirusem, ale wręcz pogłębia nierówności w dostępie do ochrony zdrowia, pracy, wolności przemieszczania się czy stylu życia, stygmatyzuje klasy niższe, a całe rzesze ludzi-odpadów pozostawia samym sobie, na przemiał. W dodatku, jak pokazuje Hałas, pandemia generuje procedury, które w każdej chwili można uruchomić przeciwko określonej zbiorowości, otwiera poligon pod manewry władzy i czyni życie dysponowalnym. Konsolacyjne fantazje o egalitarnym tańcu śmierci ponad podziałami muszą zatem ulec weryfikacji i odczarowaniu: „Żyjemy […] w nowych czasach starych czasów, jakiejś dziwnej mieszance, w której to, co swym nadejściem wzbudziło nasz strach, jest tak naprawdę jedynie skupionym obrazem ostatnich dekad naszej historii” (Paweł Mościcki).

Można więc zaryzykować stwierdzenie, że autorka Potopu w swojej dystopii odtwarza, reaktualizuje i redefiniuje pewne figury czy procedury faszystowskiej eksterminacji: wyłączenie spod (ochrony) prawa, praktyki segregacyjne, przesunięcie w sferę nagiego życia, gettoizacja (tu: klasowa) i koncentracja ciał, zarządzanie strachem i technologia likwidacji. W jednej przestrzeni przecinają się zagłada i Zagłada, potop i Potop, a ich źródła wypływają ze wspólnych pól opresji systemowej, które Lońka wytyka deweloperskiemu geodecie: „przez takich jak on właśnie,/ będzie nowy potop./ Przez takich jak on i przez wiarę w złotego cielca./ […] Przez nieposzanowanie przyrody i przez chciwość ludzką”. Ten antagonizm, oczywiście, nie zostanie rozwiązany na drodze żadnego demoliberalnego konsensusu: „Postęp, nie potop./ Postęp musi być” – słyszy w odpowiedzi Szwajcerowa. Tymczasem historia postępu jest właśnie pasmem katastrof, którym próbował już stawiać opór słynny Benjaminowski anioł historii, zwrócony twarzą ku przeszłości. „Gdzie nam ukazuje się łańcuch zdarzeń, on widzi jedną wieczną katastrofę, która nieustannie piętrzy ruiny na ruinach i ciska mu pod stopy. Chciałby zatrzymać się, zbudzić umarłych i złączyć to, co rozbite. Ale od raju wieje wicher, który napiera na skrzydła i jest tak silny, że anioł nie może ich złożyć. Ten wicher pędzi go niepowstrzymanie w przyszłość, do której jest zwrócony plecami, podczas gdy przed nim rośnie stos ruin. Tym wichrem jest to, co nazywamy postępem”.

Mieszkanki i mieszkańcy Pekinu jednak nie pozostają bierni – sięgają po różne strategie ludowego oporu; nieheroiczne, codzienne praktyki „siły bezsilnych”: etykę troski i solidarności, dystrybucję wiedzy, magię, weganizm i etykę środowiskową, fortele niwelujące skutki działań czyściciela, a niekiedy również czynny opór fizyczny (przegonienie geodety). Czas apokalipsy nie nadchodzi, koniec Potopu odsyła nas do początku (zgodnie z przekonaniem o cykliczności narracji finalnych), a konstrukcja ramowa otwiera na różne modalności i wariantywności ciągów dalszych, w myśl koncepcji Szwajcerowej, że chociaż „najczęściej zdarza się nieprawdopodobne”, to jednak „przyszłość to nitki na wietrze./ Nitki, które mogą się różnie przepleść”.

Foto: Kapitał, artau 2018

Podczas protestów Occupy Wall Street Žižek zauważył, że łatwiej nam wyobrazić sobie koniec świata niż koniec kapitalizmu. Przemysław Czapliński niejako rozwija ten slogan, twierdząc: „Końca świata nie będzie. Będzie coś o wiele gorszego”. Należy zatem pilnie odwołać obwieszczane od pewnego czasu końce: koniec historii i klimatyczną apokalipsę – obydwa są bowiem syndromami zblokowanej wyobraźni, która z lęku przed nieuniknionym oddaje się we władanie złudnych opowieści konsolacyjnych oraz demokracji nieliberalnej: „Retoryka kryzysu wcale nie prowadzi do mobilizacji solidarnościowej, lecz dokładnie przeciwnie – do rozbudzania postaw egoistycznych. Panika klimatyczna nie sprzyja więc przygotowaniu zmian świadomościowych związanych z ochroną planety. Przygotowuje grunt pod zmiany ustrojowe – pod wypracowanie zgody większości na demokrację stanu wyjątkowego”. Czapliński przestrzega przed nową postacią antagonizmu społecznego, który przebiegać będzie pomiędzy gniewnymi (wierzącymi w możliwość współdziałania) i wściekłymi (utożsamiającymi „zbiorową furię”). „Zapobiec temu mógłby taktyczny sojusz między klasą ludową a średnią z troski o naturę. […] Taki sojusz mógłby wywrzeć nacisk na polityków, na zmianę prawa, szukanie innych źródeł energii”.

To podejście ma jednak w sobie wiele z romantyzacji klas i zaklinania rzeczywistości konfliktu społecznego. Klasa średnia bowiem to nie tylko najliczniejsza (w Polsce i większości krajów europejskich), ale też najbardziej egoistyczna klasa, jak dowodzi szereg badań socjologicznych, analiz językowych czy pospolitych obserwacji, dotyczących choćby pierwszeństwa szczepień celebrytów, stosunku do świadczeń społecznych i podatków czy rozpadu dyskursu praw człowieka na prawa do nieskrępowanej ekspresji „ja” i wolności wyboru stylów życia przeciwstawione prawom socjalnym. Liberalne programy naprawcze w zakresie ekologii brzmią jak subtelne palinodie: „byliśmy głupi” – zdaje się słychać podszept reprezentantów tej klasy politycznej. Ale i niewiele się zmieniło. Dokument „Warszawa wielu kultur. Polityka kulturalna” odmienia dziś kryzys klimatyczny przez wszystkie przypadki i zapowiada walkę z katastrofą za pomocą oręża „edukacji”, „odpowiedniego kształtowania postaw” oraz papierowych talerzyków na imprezach publicznych. Patetyczna mowa noblowska Olgi Tokarczuk, która odmienia z kolei metafizykę przez wszystkie czasy, upominając się o spontaniczną i bezinteresowną „czułość” jako „głębokie przejęcie drugim bytem” oraz „świadome współdzielenie losu” – dopełnia tego pejzażu umysłowego. Warszawski program dodaje, co prawda, że kultura powinna być również narzędziem „wypracowywania nowego rozumienia i praktykowania ekonomii”, ale ten slogan nie nabiera już żadnych konkretnych konturów semantycznych i należałoby go rozumieć raczej jako wezwanie do samoograniczeń i zmiany nawyków konsumenckich.

Stołeczna polityka, podobnie jak „czuła narracja” Tokarczuk, odmienia więc kryzys przez wszystkie przypadki, wszystkie – poza jednym, bazowym: materialistycznym. To komunikat skierowany de facto do egoistycznej klasy średniej, bo liberalna kultura „zaspokaja” właśnie jej (i tylko jej) „różne potrzeby”, w gruncie rzeczy dość tautologiczne: „estetyczne, poznawcze, krytyczne, rozrywkowe, duchowe, integracyjne, relaksacyjne, towarzyskie” (więcej nie wymieniono). A co oferuje pozostałym? „Przełamywanie barier ekonomicznych”, które w tym żargonie oznacza wyłącznie otwarty dostęp do zasobów, wolne czwartki w muzeach czy bilety rodzinne w teatrach. „Niech jedzą ciastka”.

Tymczasem badania przeprowadzone przez Macieja Gdulę i Przemysława Sadurę pokazały, że to właśnie stygmatyzowana klasa ludowa odznacza się szczególną empatią wobec istot pozaludzkich i całego środowiska naturalnego, a jak przekonuje Salcia Hałas – również świadomością ekologiczną. Nie potrzebuje więc paternalistycznych pouczeń od kultury oficjalnej, lecz przede wszystkim odpowiednich warunków materialnych i narzędzi do realizacji swoich predyspozycji w sferze praxis oraz radykalnej przebudowy relacji pracy, a nie eksmisji, wyzysku i zwolnień. Niestety, dominujące polityki kulturalne całkowicie ignorują zarówno ten wymiar bytu, kształtujący i urzeczywistniający świadomość, jak i różnice klasowych habitusów oraz modeli partycypacji w kulturze. Elity intelektualne mogą więc – jak w filmie The Square Rubena Östlunda – wygłaszać uczone przemowy o estetyce relacyjnej, organizować wystawy na planie tytułowego kwadratu jako „azylu zaufania i troski”, w obrębie którego „wszyscy mamy równe prawa i obowiązki”, mogą sobie rymować w tym dyskursie skonfliktowane grupy społeczne i zaświadczać o własnej tolerancji i poszanowaniu dla wszelkiej inności – aż do czasu, kiedy w przestrzeń ich samozadowolenia wkracza jakieś klasowe Realne, efekt obcości, „wiadome nieznane” pod postacią ubogiego dziecka, gościa z tourettem czy sprekaryzowanego performera.

Ten ostatni, Oleg Rogozjin, jest kreacją inspirowaną działaniami moskiewskiego artysty akcjonisty Olega Kulika, który podczas sztokholmskiej wystawy Interpol („platformy dialogu artystów zachodnich z twórcami byłego Związku Radzieckiego”) wcielił się w postać psa i pogryzł prominentnych przedstawicieli zachodniego artworldu. Filmowy Oleg na zaproszenie dyrektora muzeum X-Royale, Christiana, podczas uroczystej kolacji sfer biznesu i kultury wciela się w rolę małpy. „Proszę o zachowanie ostrożności podczas performansu. Witajcie w dżungli. Niebawem spotkacie się, państwo, z dzikim zwierzęciem. Jak wiadomo, instynkt łowiecki uruchamia się na widok słabości. Jeśli okażecie strach, zwierzę to wyczuje. […] jeśli pozostaniecie w bezruchu, ani drgnąc, zwierzę was nie zauważy. Ukryjecie się w stadzie, ukojeni świadomością, że ofiarą padnie dziś kto inny” – mówi głos wprowadzający. Małpa-Oleg krąży więc pomiędzy stolikami, ale w końcu przekracza granice autonomii sztuki, która w społeczeństwach liberalnych służy utrzymywaniu bezpiecznych pozycji i dystansów, zaczyna terroryzować i naruszać nietykalność cielesną zgromadzonych, pokazując im ich własny strach przed odmiennością. Tego performansu nie da się już zatrzymać, wbrew usilnym próbom zleceniodawcy, czyli Christiana. Oleg rozsadza hermetyczne ramy instytucjonalne pola artystycznego, a przepaść między sztuką i życiem zostaje pokonana w jedynie możliwy sposób. Wreszcie kiedy człowiek-małpa ściąga z krzesła jedną z reprezentantek establishmentu i zaczyna pozorować ruchy kopulacyjne, pozostali przeprowadzają na nim lincz i wysyłają jego ciało w przezroczystym worku na ulicę.

Idea powszechnego porozumienia międzyklasowego pada więc już w momencie, w którym w polu widzenia i interakcji klasy średniej zjawia się grupa tak skutecznie dotąd wymazywana i czyniona niewidzialną; czyli z chwilą, kiedy motłoch przekracza próg salonu. Innym przybyszem z „zewnątrz” jest chłopiec z proletariackiej dzielnicy, której mieszkańców Christian niejako zbiorowo – i symbolicznie – oskarżył o kradzież, nie przewidując jakichkolwiek, a zwłaszcza tragicznych dla nich, reperkusji swojego działania. „Między światem Christiana a sztokholmskim blokowiskiem zachodzi wyłącznie nie-relacja. Te dwa społeczne bieguny dzielą przepaść i obcość na tyle wielkie, że nie może być między nimi mowy nawet o jakimkolwiek konflikcie”. To przestrzenie sąsiadujące, równoległe, płaszczyzny, które nigdy się tak naprawdę nie przetną. „Nie ma żadnej formy uspołecznienia, w którym Christian i jego świat mogliby stanąć naprzeciw świata wykonawców najprostszych prac i odbiorców pomocy socjalnej z bloku w złej dzielnicy. Społeczeństwo nie istnieje” (Jakub Majmurek).

Łatwiej więc wyobrazić sobie koniec świata niż koniec kapitalizmu, jednak Peter Frase spróbował tego drugiego w książce Cztery przyszłości. Wizje świata po kapitalizmie. Żyjemy w epoce jednocześnie nadmiaru oraz braku, pomiędzy którymi nie ma żadnej sprzeczności – taka jest teza wyjściowa Frase’a. Nadmiar wynika z postępującej automatyzacji pracy oraz nadprodukcji, które albo posłużą do sprawiedliwszej redystrybucji dóbr i zapewnią pracownikom więcej czasu wolnego, albo spowodują masowe bezrobocie, czyniąc całe rzesze ludzi zbędnymi dla kapitału. Niedobór z kolei wiąże się z eksploatacją zanikających zasobów naturalnych oraz kryzysem ekologicznym, których skutki albo zostaną opanowane dzięki odnawialnym źródłom energii i egalitarnemu dostępowi do naturalnych dóbr wspólnych, albo czeka nas najbardziej nieegalitarne wymieranie na placach bojów klimatycznych, obserwowane z bezpiecznej odległości przez najbogatszych.

A zatem niedobór i nadmiar to zarówno szanse, jak i zagrożenia, które mogą podryfować w stronę utopii lub apokalipsy. W zależności od tego, co z nimi zrobimy, czeka nas jedna z tytułowych czterech przyszłości, socjalistyczna albo barbarzyńska: komunizm, socjalizm, rentyzm lub eksterminizm, które Frase projektuje z całą świadomością swoich uproszczeń jako Weberowskie typy idealne. Jego metoda jest próbą „wykorzystania narzędzi oferowanych przez nauki społeczne [i ekonomię – dop. M.K.] w połączeniu z tymi używanymi przez spekulatywną prozę fabularną w celu zbadania przestrzeni możliwości, w ramach których rozegrają się nasze przyszłe konflikty polityczne. Nazwijmy ją więc rodzajem społecznej fantastyki naukowej”.

W najczarniejszym scenariuszu postęp technologiczny, powodujący robotyzację już nie tylko przemysłów wytwórczych, ale także branż kreatywnych czy nawet służby zdrowia i usług opiekuńczych może doprowadzić do końca pracy, radykalnie pogłębiając nierówności społeczne i pozostawiając w końcu masy pracujące bez środków do życia. Nowy porządek ekonomiczny będzie wymagał wyłącznie wąskiego grona ekspertów do projektowania, obsługi i konserwacji maszyn, siła robocza stanie się zbędna, a wraz z nią ogromne grupy ludności – niepotrzebne klasie posiadającej, w rękach której znajdą się roboty. Te dwie zbiorowości nie będą mogły, oczywiście, bezkonfliktowo współistnieć obok siebie, albowiem warunki materialne, w tym zmonopolizowany przez uprzywilejowanych dostęp do kurczących się dóbr naturalnych (wody, energii, czystego powietrza), zmuszą w końcu niższe klasy do sięgnięcia po środki produkcji i majątki bogaczy. W tak zautomatyzowanym świecie rewolucja jednak musi zakończyć się porażką, już dziś bowiem, udowadnia Frase, klasy posiadające wraz z klasami politycznymi kontrolują wystarczająco wiele środków nadzoru społecznego (outsourcing więziennictwa w USA, prywatne przedsiębiorstwa wojskowe), a postępująca militaryzacja wytwarza gotowe do przejęcia struktury i procedury dyscyplinujące lub eliminujące przeciwników (zabójcze drony, matryca dyspozycji, algorytmy dla ataków na podstawie wzorców zachowania w ramach „wojny z terroryzmem” itp.). W tym starciu zagrażająca elicie nowa niebezpieczna klasa wykluczonych zostanie po prostu poddana eksterminacji: „jak długo istnieją hordy żyjące w nędzy, tak długo istnieje zagrożenie, że pewnego dnia trzymanie ich na dystans stanie się niemożliwe. Gdy masa siły roboczej zostaje uznana za zbędną, za rogiem czai się ostateczne rozwiązanie: ludobójcza wojna bogatych przeciwko biednym”. Na tych ruinach zapanuje niepodważalny ład społeczno-ekonomiczny: „komunizm dla nielicznych”, szczelnie odseparowanych od pozostałej przy życiu reszty w swoich skalnych „bunkrach dla miliarderów” (np. firmy Vivos), prywatnych zrównoważonych miastach (jak Eko Atlantic u wybrzeży Lagos), stacjach kosmicznych lub działkach na Księżycu umożliwiających beztroskie życie po katastrofie klimatycznej „w dobrym stylu”.

Jedyną przeciwwagę dla takiego zakończenia stanowi komunizm, do którego droga będzie wiodła przez jakąś formę państwowego socjalizmu – etapu, na którym kryzys ekologiczny zostanie zażegnany przez zdecydowany interwencjonizm demokratycznie zorganizowanej władzy społecznej. Już dziś dysponujemy narzędziami i rozwiązaniami, pisze Frase, które pozwalają nie tylko zatrzymać, ale i częściowo odwrócić zmiany klimatyczne, a zaniechania wynikają z wyborów politycznych, nie z niedostatku technologii. Warunkiem wejścia na tę ścieżkę jest wprowadzenie powszechnego dochodu podstawowego, który po pierwsze – zabezpieczy różne grupy zawodowe przed potencjalnymi negatywnymi konsekwencjami automatyzacji, czyli głównie pauperyzacją, po drugie – wywrze nacisk na korzystny rozwój robotyki, zdolnej wyzwolić świat pracy od konieczności wykonywania wielu niechcianych zadań, po trzecie – wyemancypuje masy pracujące od przymusu pracy zarobkowej, dostarczając im czasu wolnego i środków umożliwiających dobrowolną, satysfakcjonującą, społecznie użyteczną pracę, również na rzecz ekologicznego dobra wspólnego. W społeczeństwie, w którym różne dobra materialne i niematerialne stają się wytworami kolektywnych aktywności, a nie pracy najemnej, gospodarka towarowo-pieniężna, a wraz z nią kapitał stopniowo tracą swoją pozycję, dzięki czemu otwierają się również możliwości przejmowania środków produkcji. Bezwarunkowy dochód podstawowy pozwala więc na mniej lub bardziej płynne przejście do komunizmu, który Frase wyobraża sobie – za Marksem – jako „królestwo wolności”, gdzie „praca stanie się nie tylko źródłem utrzymania, ale najważniejszą potrzebą życiową”. „Moglibyśmy wówczas wszyscy stosować się do nakazu, by »robić to, co kochamy«, co nie byłoby już nieszczerą apologią akceptacji wyzysku, ale adekwatnym opisem sytuacji życiowej. Oto Marks, jako wyluzowany filozof: po prostu rób to, co lubisz, stary (każdy według swych zdolności), a wszystko będzie spoko (każdemu według jego potrzeb)”.

Społeczeństwo komunistyczne, rzecz jasna, nie unieważnia wszystkich antagonizmów, a jego bezklasowość nie jest wartością bezwzględną. „Różnice opinii, konflikty interesów i charakterów będą istnieć w każdym wyobrażalnym świecie”, rasizm i seksizm mogą „równie dobrze rozwarstwiać społeczeństwa postkapitalistyczne”, a walki o prestiż czy niemotywowaną ekonomicznie pozycję staną się, jak prognozuje autor Czterech przyszłości, fundamentem nowej polityki. Pojawią się też zapewne nowe, nieprzewidywalne konflikty społeczne. Jak mówi w Potopie babka Szwajcerowa, „rzeczy/ zawsze przychodzą inaczej, niż sobie wyobrażamy./ Niby podobne, a jednak z innych kawałków poskładane”. Ale konflikt w tej zbiorowości przynajmniej „nie jest już oparty na opozycji między pracownikami najemnymi a kapitalistami ani na walkach o ograniczone zasoby”. „Faktycznie nie jest to wszak świat, w którym nie ma żadnych hierarchii, lecz raczej taki, w którym istnieje wiele hierarchii, jednak żadna nie jest nadrzędna względem innych”. Taka utopia zamiast (post)apokalipsy. „Przyszłość już tu jest, tyle że nierówno rozdzielona”.

Michał Kasprzak

.
.

Michał Kasprzak
ur. w 1981 roku, studiował polonistykę w Uniwersytecie Warszawskim, krytyk, animator, poeta, redaktor naczelny kwartalnika społeczno-literackiego „Wakat”, wieloletni pracownik Staromiejskiego Domu Kultury w Warszawie (do 2021 roku). Sygnatariusz Manifestu Neolingwistycznego, autor książki poetyckiej Bo on to zgubi. Publikował m.in. w „Lampie”, „Ha!arcie”, „Arteriach”, „Odrze”, „Witrynie Czasopism”, „Dwutygodniku”, „Gazecie Stołecznej”, antologii Tekstylia. O „rocznikach siedemdziesiątych” oraz przewodniku Literatura polska 1989–2009. Członek związków zawodowych OZZ „Inicjatywa Pracownicza” oraz Związkowa Alternatywa. Mieszka w Warszawie.